Comunidades e povos tradicionais no Brasil

A emergência das comunidades e povos tradicionais no currículo de Geografia não é modismo: ela responde a uma transformação teórica profunda na forma de entender o espaço agrário brasileiro, hoje pensado não apenas pela lógica do latifúndio e da modernização agrícola, mas pela afirmação de territorialidades contra-hegemônicas, isto é, modos de vida que produzem e se apropriam do território segundo lógicas próprias, distintas da propriedade privada capitalista. Para compreender isso, é útil o conceito de território em Haesbaert, que articula domínio, identidade e resistência, e a noção de que esses grupos, ao reivindicarem reconhecimento, não pedem apenas terra, mas a garantia de reproduzir seu modo de vida — a chamada territorialidade específica —, o que explica por que os conflitos no campo brasileiro não são só econômicos, mas também étnicos e culturais.

A formação do Brasil, vista por esse prisma, deixa de ser apenas a história de uma ocupação homogênea e passa a ser compreendida como o encontro e o choque entre projetos distintos de uso do espaço, em que comunidades tradicionais historicamente foram invisibilizadas e hoje lutam por reconhecimento.

Em relação à cobrança, o tema aparece tanto na Fuvest e na Unicamp quanto no Enem e em vestibulares federais, geralmente associado a gráficos de conflitos no campo (como os da CPT), à análise de mapas de territórios titulados, à interpretação de textos sobre a Constituição de 1988 ou a questões que exigem relacionar a luta por terra à desigualdade social e à preservação ambiental, pedindo do candidato a compreensão de que a questão agrária brasileira envolve, além da dimensão econômica, uma dimensão identitária e territorial que define a própria formação do país.

As comunidades quilombolas não se definem apenas pela ancestralidade africana, mas sobretudo pela autoatribuição: conforme a Convenção 169 da OIT e o Decreto 4.887/2003, é a própria comunidade que se reconhece como remanescente de quilombo, a partir de trajetória histórica comum, vínculos territoriais e identidade cultural próprios. Esse critério é subjetivo e coletivo, o que permite incluir grupos formados por fugas, doações, heranças ou ocupações seculares, mesmo sem descendência africana exclusiva — daí a importância jurídica do autorreconhecimento. O conceito de quilombo, portanto, deslocou-se do sentido colonial (esconderijo de escravizados fugidos) para o de território étnico, base de reprodução física, social e cultural.

Exemplo concreto é a Comunidade Quilombola de Alcântara (MA), que há décadas luta pela titulação de seu território, ameaçado pela expansão do Centro de Lançamento de Alcântara; o caso chegou à Corte Interamericana de Direitos Humanos e ilustra a tensão entre direitos territoriais quilombolas, interesses econômicos e omissão do Estado.

As populações ribeirinhas são comunidades que organizam sua reprodução social em estreita simbiose com os ciclos fluviais, desenvolvendo um conhecimento ecológico tradicional que lhes permite ler os sinais da natureza — a cor da água, o comportamento dos peixes, a chegada das chuvas — para planejar suas atividades ao longo do ano. Esse saber acumulado se traduz em um calendário produtivo sofisticado: na cheia, dedicam-se à pesca em lagos e igapós, ao extrativismo de frutas e à caça; na vazante, plantam nas praias e barrancos expostos; na seca, colhem mandioca, milho e feijão nas várzeas e criam pequenos animais. Trata-se, portanto, de uma agricultura de inundação — não de subsistência no sentido estrito, pois parte da produção é comercializada em feiras e regatões, embora o excedente raramente se acumule.

Em síntese, dominar esse tópico exige ir além da definição: é preciso entender que o ribeirinho não é um ator passivo diante da natureza nem um resquício do passado, mas um sujeito histórico cuja luta por reconhecimento territorial e por políticas públicas diferenciadas — como crédito, assistência técnica e educação contextualizada — continua central no debate sobre justiça socioambiental no Brasil contemporâneo.

O conceito de povos e comunidades tradicionais ganhou força jurídica e antropológica no Brasil a partir da Constituição de 1988 e, sobretudo, do Decreto 6.040/2007, que passou a designá-los como grupos culturalmente diferenciados que se reconhecem como tais, com formas próprias de organização social, ocupação e uso de territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa e econômica. No caso dos povos de terreiro, isso significa que o ilê ou a casa de santo não é apenas local de culto: é território etnicamente significado, onde se enterram ancestrais, se plantam ervas rituais, se guardam assentamentos e se exercem formas próprias de sociabilidade e cuidado coletivo, de modo que a violação desse espaço atinge diretamente a existência da comunidade.

A perseguição histórica a essas comunidades é notória: o Decreto 6.040/2007 citado no resumo integra esse processo, mas as perseguições policiais a terreiros de candomblé e umbanda, a destruição de casas de santo e a violência de intolerância religiosa compõem o histórico de resistência desses povos, evidenciado em episódios como a invasão policial a terreiros de umbanda por agentes de segurança no Rio de Janeiro, os ataques a terreiros de matriz africana em Duque de Caxias e a destruição de casas de santo por traficantes em favelas e periferias cariocas. Esses casos mostram que o racismo religioso, para além de ofensa, é também um conflito territorial, na medida em que nega aos povos de terreiro o direito ao espaço e à territorialidade própria.

No plano jurídico, o tema se conecta ao artigo 68 do ADCT e à Convenção 169 daOIT sobre povos indígenas e tribais, que reconhece o direito à consulta prévia e à autodeterminação; no caso dos povos de terreiro, isso se traduz na luta pela titulação de territórios e pelo reconhecimento de cemitérios e áreas rituais como patrimônio. O exemplo dos terreiros da Bahia, como o Ilê Axé Opô Afonjá, o Gantois e a Casa Branca do Engenho Velho, é emblemático: além de serem patrimônio histórico do país, funcionam como núcleos de resistência política, cultural e social, oferecendo assistência a comunidades vizinhas e mantendo escolas, museus e projetos sociais.

De modo semelhante, comunidades ciganas — como os calon e os rom —, pescadores artesanais, faxinalenses e geraizeiros enfrentam pressões pela expansão do agronegócio, de parques eólicos, mineradoras e projetos de infraestrutura, o que mostra que a questão territorial é comum a esses grupos, ainda que suas formas de vida variem.